」 卡麥倫則對判決感到失望，並認為墮胎法案合憲，因此未來會繼續捍衛法案

一九五二年二月，在一次晚宴上，一位演講人稱他很高興麥卡錫不曾在哈佛大學學習過時（這是東部菁英深入骨髓的名校崇拜情結，他們蔑視沒有上過名校的人，但「毀人不倦」的名校並沒有讓他們具備常識判斷），一名甘迺迪家族成員站起來反駁發言人，並憤而離場。但他也因為太純粹、不合群，而被加入黑名單，成為眾矢之的。

但是，汽車太平穩，繁榮太溫柔，艾森豪太慈愛，電視太迷人，這一切使得這個國家開始討厭真理真相，也討厭那個一直為真理真相吶喊的人，大家覺得他是多餘的人，聲嘶力竭地亂喊。民主黨擔心共產黨同謀的曝光會影響到選票。他在《約瑟夫．麥卡錫：重新審視美國最受厭惡的參議員的生命與遺產》一書中指出，麥卡錫沒有意識到他幾乎是在與整個華盛頓的權力結構對抗。在我們國家的歷史上，克里姆林宮最大的資產始終是國務院裡的親共集團，他們在雅爾達和波茨坦屈從於蘇聯的每一項要求，他們利用每一次機會來推動共產主義事業，以至於在今天造成了共產主義揚言要接管整個亞洲的計畫。他宣稱，對艾奇遜的攻擊將為蘇聯政治局提供可乘之機。

……從國務院的親共政策來看，麥卡錫要求進行全面調查是完全有理由的。這是一本反映麥卡錫主義在大學影響的傾向性很強的書。舉例言之，十七世紀日本古學派儒學大師伊藤仁齋（一六二七─一七○五）的「文化自我」是日本文化價值的承載者，中華文化特別是儒家思想，對浸潤在日本文化的儒者伊藤仁齋，畢竟是一個「文化他者」。

日據時代的台灣知識分子的處境，生活於日本殖民地台灣，而實際上的文化認同則是中華文化，包括楊肇嘉（一八九一─一九七六）的《楊肇嘉回憶錄（一）》、【註7】葉榮鐘（一九○○─一九五六）的《小屋大車集》、【註8】鍾逸人（一九二一─）的《辛酸六十年：二二八事件二七部隊長鍾逸人回憶錄》、【註9】吳濁流（一九○○─一九七六）的《亞細亞的孤兒》【註10】等著作中，也都存在這樣的衝突。文：黃俊傑 東亞交流史中「政治自我」與「文化自我」的張力【註1】 宏觀地看，近四百年來，東亞本來就是所謂的「接觸空間」（contact zone），【註2】但是特別需要指出的是，東亞各國如中、日、韓、越的互動與交流，常在文化與權力不對等的狀態下進行。他說：「海外領土的小紛擾雖非國家的大事，但是影響卻不少。夫子之欲去華而居夷，亦有由也」。

到了十八世紀，以日本淺見絅齋（一六五二─一七一二）為代表的〈中國辨〉一文，【註4】則認為「中國」空間疆界是可移動的，所謂的「中國」不是在地理上固定的疆域，而是隨著政治與文化的變化，而東移朝鮮或日本，「中心」與「邊陲」的疆界具有不確定性。張力類型（三）：「政治自我」與「政治他者」 第三種類型是「政治自我」與「政治他者」之間。

大臣們在地上用竹竿寫一個「拜」字，朱舜水在「拜」上寫一個「不」字。越南王震怒，下令逮捕，後來朱舜水還是逃過一劫，又流亡到日本。我們將以具體的歷史實例，闡明這四種張力類型： 張力類型（一）：「政治自我」與「文化自我」 第一種張力類型出現在十七世紀日本儒家學者山崎闇齋（一六一八─一六八二）與弟子的對話中。朱舜水流亡越南與日本的期間，他的「政治自我」是大明帝國的子民，而越南國王以及日本，則是他的「政治他者」，這二者之間有極大的張力。

「文化」與「政治」在東亞的「自我」與「他者」互動中，形成跨越空間的「東亞文化交流圈」，出現下列四種類型張力，即：（一）「政治自我」與「文化自我」、（二）「文化自我」與「文化他者」、（三）「政治自我」與「政治他者」、（四）「文化他者」與「政治他者」。但他訪問台灣時，曾在當時台灣的日文報紙上，撰文評論台灣人反對日本殖民主義的騷動，他強力主張要維護本國利益，主張掃蕩台灣。仁齋所撰《論語古義》說：日本「君臣相傳，綿綿不絕。但是，我們應注意這本書的成書年代是一九○八—一九一八年，有它的時空因素

從現代人的角度來看，這部書至少有兩個問題：第一，他撰寫《台灣通史》應是為臺灣人民伸張正義，但為什麼封面卻是日本殖民政府的臺灣總督題字呢？第二，從二十一世紀觀點來看，這本書充滿漢人沙文主義，稱原住民為「蕃」。但他訪問台灣時，曾在當時台灣的日文報紙上，撰文評論台灣人反對日本殖民主義的騷動，他強力主張要維護本國利益，主張掃蕩台灣。

「文化」與「政治」在東亞的「自我」與「他者」互動中，形成跨越空間的「東亞文化交流圈」，出現下列四種類型張力，即：（一）「政治自我」與「文化自我」、（二）「文化自我」與「文化他者」、（三）「政治自我」與「政治他者」、（四）「文化他者」與「政治他者」。到了十八世紀，以日本淺見絅齋（一六五二─一七一二）為代表的〈中國辨〉一文，【註4】則認為「中國」空間疆界是可移動的，所謂的「中國」不是在地理上固定的疆域，而是隨著政治與文化的變化，而東移朝鮮或日本，「中心」與「邊陲」的疆界具有不確定性。

應該當機立斷，一舉消除禍根，永久斷絕騷動之患。大臣們在地上用竹竿寫一個「拜」字，朱舜水在「拜」上寫一個「不」字。舉例言之，十七世紀日本古學派儒學大師伊藤仁齋（一六二七─一七○五）的「文化自我」是日本文化價值的承載者，中華文化特別是儒家思想，對浸潤在日本文化的儒者伊藤仁齋，畢竟是一個「文化他者」。【註13】伊藤仁齋認為中國的湯武革命，比不上日本天皇萬世一系，政治安定。因此他注解《論語》「華夷之辨」時，便說只要有禮義、有文化，「夷」就是「華」。張力類型（三）：「政治自我」與「政治他者」 第三種類型是「政治自我」與「政治他者」之間。

」【註12】 福澤諭吉主張人生而平等，但是他又為維護本國利益而主張掃蕩台灣，豈不是自我矛盾嗎？這種矛盾，就是由於他的「文化自我」，是作為接受現代西方文化的知識分子，與他的「政治自我」作為日本帝國國民，碰到日本新獲得的殖民地台灣問題時，所發生張力的表現。仁齋所撰《論語古義》說：日本「君臣相傳，綿綿不絕。

孔子說「道不行，乘桴浮于海」，【註14】伊藤仁齋認為孔子想去日本，因為日本是「君子之國」。這裡的問題是：山崎闇齋假設的論點有何問題？他的說法對孔子公平嗎？為什麼？但是由此可見，山崎闇齋的「政治自我」是日本人，他的「文化自我」是孔孟之道，兩者之間在特殊狀況下是有緊張性的。

他說：「海外領土的小紛擾雖非國家的大事，但是影響卻不少。十一世紀北宋石介（一○○五─一○四五）的《中國論》【註3】可以作為代表。

夫子之欲去華而居夷，亦有由也」。越南王震怒，下令逮捕，後來朱舜水還是逃過一劫，又流亡到日本。朱舜水流亡越南與日本的期間，他的「政治自我」是大明帝國的子民，而越南國王以及日本，則是他的「政治他者」，這二者之間有極大的張力。同理，朝鮮的儒者也認為孔子「乘桴浮于海」是想去朝鮮。

」【註5】 這個假設性問題，在上世紀七、八十年代日本的大學入學考試中，一再出現在考試的題目之中。尊之如天，敬之如神，實中國之所不及。

日據時代的台灣知識分子的處境，生活於日本殖民地台灣，而實際上的文化認同則是中華文化，包括楊肇嘉（一八九一─一九七六）的《楊肇嘉回憶錄（一）》、【註7】葉榮鐘（一九○○─一九五六）的《小屋大車集》、【註8】鍾逸人（一九二一─）的《辛酸六十年：二二八事件二七部隊長鍾逸人回憶錄》、【註9】吳濁流（一九○○─一九七六）的《亞細亞的孤兒》【註10】等著作中，也都存在這樣的衝突。與王陽明（守仁，一四七二─一五二九）同時代的儒者，浙江餘姚朱舜水（一六○○─一六八二）在大明帝國一六四四年滅亡以後，首先亡命安南（今越南），他把越南流亡經驗寫成《安南供役紀事》。

但是，我們應注意這本書的成書年代是一九○八—一九一八年，有它的時空因素。因此，作為東亞的中心「中國」是什麼？這是首先值得探索的問題。

我們將以具體的歷史實例，闡明這四種張力類型： 張力類型（一）：「政治自我」與「文化自我」 第一種張力類型出現在十七世紀日本儒家學者山崎闇齋（一六一八─一六八二）與弟子的對話中。文：黃俊傑 東亞交流史中「政治自我」與「文化自我」的張力【註1】 宏觀地看，近四百年來，東亞本來就是所謂的「接觸空間」（contact zone），【註2】但是特別需要指出的是，東亞各國如中、日、韓、越的互動與交流，常在文化與權力不對等的狀態下進行。還有一個例子，明治維新以後日本提倡「文明開化」的精神導師福澤諭吉（一八三四─一九○一），在他所著的《勸學篇》一書中，說「『天不生人上之人，也不生人下之人』，這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的」，【註11】主張人生而平等。山崎闇齋曾問他的學生：如果中國以孔子為大將，以孟子為副將，率軍攻擊日本，那麼日本學習孔孟之道的人應如何因應？學生不能回答，因而反問老師，山崎闇齋的答案是：「不幸關逢此厄，則吾黨身披堅，手執銳，與之一戰而擒孔孟，以報國恩，此即孔孟之道也。

【註15】 當越南國王召見朱舜水時，依照當時越南宮廷禮節，朱舜水必須跪拜，但朱舜水卻假裝聽不懂。譬如在連橫（雅堂，一八七八─一九三六）所撰的《臺灣通史》【註6】裡，「棄地遺民」一詞出現三次

孟子說友誼不要想到年齡的差異，或富貴、地位這些因素。」【註19】利瑪竇又指出，交友必出於「正」：「平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出於正也。

樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。」（《論語・學而・八》），【註9】「無友不如己者」這句話中的「如」這個字，應解釋為「似」，錢穆先生說：「竊謂此章所言，決非教人計量彼我之高下優劣，而定擇交之條件者。